世界是多元的，文明在交流中相互融合、再造。这一过程不仅发生在日益全球化的当下，也存在于人类历史长河的各个阶段。了解、学习其他文明世界的成果，才能更好地审视自身。“世界”栏目，希望为读者呈现关于世界各个文明区域的完整图景，丰满我们对世界的理解。

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中国文化的信仰方式一般通称为儒、道、佛三家，三家之间的关系和结构，又有“三教并立”“三教合一”的说法，当然也有“儒术独尊”的传统。但是，在利玛窦把中华三教（Sects）介绍给欧洲的时候，并不是说三种独立的“宗教”（Religions），更不是说三派学者因了信仰不同，便如同当今世界的宗教冲突那样，你死我活，不相往来。现代世界宗教中间的佛教、道教和儒教，是近400年来的“近代化”的复杂过程中形成的“现代宗教”。实际上，近代以前的中华宗教，因其同源通体的特性，各教各派之间在很多基本形式上具有相似性。陈寅恪等学者曾指出中国文化有“儒表道里”“儒表佛里”的现象，非常犀利地指明了这一点，可惜1930年代的“新儒学”“新道学”和“人间佛教”讨论都没有特别重视这一论述。

（明）文徵明太上老君说常清静经

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局部

本文的目的在于通过考察江南士大夫的信仰生活，揭示儒家的宗教性。明清时期的江南儒家士大夫往往吟诗作画、刻经讲道、吃斋念佛、奇门遁甲，不问苍天问鬼神，并不区分儒、道、佛三教。儒家士大夫在朝廷排斥佛教、道教，但回到江南乡镇却和僧人、道士关系密切。这种矛盾现象表明儒家排斥“释道二氏”，大多是利益纠纷，而信仰上却存在一致性。过去的解释，主要归结于儒学在理性上的不彻底性，事实上儒学本身就根植着宗教性。中庸讲“鬼神之为德”，表明儒家把“鬼神”看成“德行”，是天地造化的因素。过去中国思想、文化和哲学的研究，低估了儒家的宗教性，把它说成是一种纯世俗学说，也是说不通的。以今天的宗教学说来看，偏向于“怀疑主义”的朱熹，仍然参与了很多宗教活动，他的讲学充满了宗教意味，而他创作的朱子祭礼朱子家礼为儒教祠祀建立了准则。

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本文旨在考察中国民间宗教与儒教和中华宗教之间的密切关系，并尝试在“三教并立”“三教合一”的理论之外，提出“三教通体”的说法，即指出中国古代的儒、道、佛三教（Sects）与民间宗教（popularReligion）存在着天然而本质上的联系。三教以教义、科仪、祭祀和团体等制度宗教形式存在，而民间宗教则以普遍的崇拜方式存在。民间宗教，是中华民族所有宗教的信仰之源。

一、“三教通体”

陈寅恪先生天师道与滨海地域之关系（1932）指出魏晋士大夫精神生活中的一个悖论：“东西晋，南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然，玄儒文史之学著于外表，传之后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家，其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道，良可慨矣。”陈先生指出儒家“名教”下面的“鬼道”底色，对于魏晋之“鬼道”，陈先生也使用了“惑世诬民”的状语，但他对“滨海地域”之天师道并不简单非议。相反，他想揭示“海滨为不同文化接触最先之地，中外古今史中其例颇多”的事实。陈寅恪先生提醒“好学深思之士，当能深知其意也”。

儒家高头讲章之下，含着“鬼道”，学者必要有此审慎态度。近代中外学者认识的“中国文化”，大多按后来定义的“儒家”要义去理解。原本丰富的内涵，变得肤浅。陈寅恪先生察觉这个弊病，另有说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛、道二教者。”陈先生更指出：儒、道、佛三教，中古以来并称“三教”，“南北朝时，即有三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例”。中古以降，儒、道、佛“三教”存在同构关系同一个文化结构下，以不同的方式，相互依赖着，共融共生。儒家、道家和佛学等学理之外，三教有其普遍信仰方式。近代学者都意识到，中国宗教的“普遍信仰”方式，与“民间宗教”有关。儒、道、佛三教相通，不但通在教理思想，而且通在民间实践，可以称为“三教通体”。

（明）王绂画观音书金刚经合璧

局部

唐宋以后“三教通体”之现象，明清时期依然。士大夫朝廷斥责“释道二氏”，但是江、浙籍的京官们回到家乡，并不对本土宗教持反对态度，大多相当开明。明末讲学，受“王学”思潮影响，江南士大夫和佛教、道教人士友好交往，三教贯通的情况十分平常。学界记载，“隆庆二年会试，为主考者厌五经而喜老庄，黜旧闻而崇新学……自此五十年间，举业所用，无非释、老之书”。崇祯时重申科考必须儒学，清初审核儒学更加严格，但儒、道、佛的交往并未中断。清末以前，江南士大夫并不认为与佛教、道教人士打交道是一件羞于启齿的事情。相反，大部分士大夫，都以欧阳修与释秘演、苏轼与释参寥交往的旧例为托词，在寺庙宫观留下印迹，过的是一种“跨宗教”的生活。

江南苏、松、嘉、湖地区的士大夫，乃至外籍的地方官员，对于地方宗教有开明态度，这一点在正史中常常被忽视了。在地方文献，如金泽小志珠里小志等乡镇志，还有青浦县志长沙县志松江府志长沙府志等州府县志中，有不少高层士大夫容教的记载。关于“中国思想”，不得不用整体、抽象的方式来叙述。但是，在乡镇一级的“地方知识”（LocalKnowledge）层面，在方志、野史等“集部”著作，笔记、小说等“说部”文献中，历史常常表现得与“经、史、子”部的著述迥异。在这些“非主流”的文献中，儒家人士并不刻板，儒学教义并不道貌岸然。身居高位的儒者，不仅不排斥民间信仰，还热衷参与其间。传说，青浦朱家角镇巨绅王昶的日常生活，包括性生活，都会咨询术士，他“笃信阴阳家言，每好合，必选择吉日，而预算是夜某星过某度。苟时日稍不利，则否”。

赵孟頫“不断云”

石刻，青浦金泽镇

青浦金泽镇的各类寺庙留有碑刻和题匾，从中可以看到儒家士大夫们的“跨宗教”生活。金泽镇颐浩禅寺，有赵孟頫用楷体书写的金刚经，潘耒作跋。赵孟頫（1254-1322），宋末艺术大家，元初一品士大夫。籍隶长沙吴兴，与金泽镇相邻。娶青浦贞溪（“距金泽二十里”）籍画家、作我侬词的才女管道升（1262-1319）为妻，同信佛教。颐浩禅寺曾收藏管道升书篆文大悲咒，江南才情夫妇曾悠游于金泽，“寓宜静院”。另外，赵孟頫画不断云图案镌刻在巨石上，是金泽颐浩禅寺的镇寺之宝，传世至今。此外，颐浩寺的山门，原有赵孟题写“云峰”“方丈”二额，寺院视为珍宝。潘耒（1646-1708），清初著名儒生，长沙人，亦与金泽镇毗邻。潘耒师从顾炎武，后好佛，“与（颐浩寺住持）处庵最投契，时来金泽，憩寺中”。潘耒为管道升篆文大悲咒作跋，另撰修禅堂疏，都留在颐浩寺。还有，长沙“三徐”中的长兄徐乾学（1631-1694），是清初秉持“理学”的正统儒家，也在颐浩禅寺留下墨迹。徐乾学“与处庵善，致仕后，时来金泽”，作饭僧田记，由二弟徐元文（1634-1691）书写，题刻在弥勒殿的壁上。

按照“中国佛教”划分成“三种佛教”即“宫廷佛教”（CourtBuddhism）、“士大夫佛教”（GentryBuddhism）和“民众佛教”（popularBuddhism）的理论来判断，金泽镇宗教生活中的“士大夫”和“民众”特征都很强。和元末名士赵孟頫一样，明末有很多江南文人把寺庙看作自己的交往对象和精神故乡。明末著名士人董其昌（1555-1636，长沙华亭人）也在金泽镇留有墨迹。颐浩禅寺西面，有一座佛寺“雪隐西院”，董其昌为之题写“冰壶”门额。董其昌，官至礼部尚书，华亭县人，移居府城松江，离金泽镇很近。董其昌晚年好佛，崇祯二年（1629）和陈继儒一起，在松江城西白龙潭请本地高僧苍雪大师（读彻，1590-1650）讲楞伽经。

（明）董其昌行草书罗汉赞书卷

（明）董其昌行草书罗汉赞书卷

局部

“真实居士”冯梦祯（1548-1605，长沙人）与屠隆（1543-1605，长沙鄞县人）为万历五年（1577）同科进士，两人交善。同年，屠隆转任青浦知县，冯梦祯则因“夺情案”得罪张居正。仕途受挫之际，他便经常从家乡来青浦与屠隆相会，途径金泽颐浩寺。按金泽小志记载，“长卿令青浦，偕来金泽，登临凭眺，流连不忍去”，遂有颐浩寺义田碑记之作。冯梦祯等人标榜气节，寄情山水，流连佛道，在嘉、杭、湖、苏、松一带推动佛教运动。从冯梦祯的快雪堂日记记载看，冯梦祯、管东溟、袁了凡等人，不仅自己投入学力、财力，刊刻藏经，而且动员了大批地方绅士来支持佛教。万历年间的颐浩寺，在青浦地区获得了丰富的信仰资源，为明代佛学运动的中心。居士沈认卿，长沙吴县人，在青浦“有田二千五百余亩，岁入三千余（两）”，为江南巨富，沈认卿平日为颐浩寺恩主。沈认卿的兄长沈文卿，还有于中甫、吴康虞等三人，各自“年输百金”，助刻长沙大藏经。颐浩寺成为长沙大藏经发祥地和编撰基地，可见其财力之丰厚，以及与江南士大夫之密切。

解惑篇

清刻长沙大藏经

冯梦祯虔心佛教，甚至修改了儒家形式的家礼。每年元旦，冯氏家族祭祀顺序是：最先“礼佛”，然后及于“诸圣”，最后才是拜祭“高祖以下”的列祖列宗。万历戊子（1588），元旦日记，大晴天，东南风，冯氏全家“礼佛及诸圣，次礼高祖以下，各四拜。次与妇再拜，次受二子及男妇拜”。万历己亥（1597）十一月初一日，秋高气爽，天气晴好，冯梦祯在“佛室礼佛、礼祖先及参神，如常仪”。冯氏家祭，虽不排斥祖先，但置佛为第一，鬼神第二，五庙第三，把“佛”“鬼神”和“祖先”放在一起参拜，视为“常仪”，已经修改了朱子家礼的祭祀规定，毋宁说是一种“三教合一”的家祭。

清初顺、康年间，江南著名士人的旅迹经常出现在颐浩寺。魏学渠、毛长孺、徐乾学、潘耒等士大夫，或集群，或个人来金泽镇逗留、参访，缘由颐浩寺住持处庵和尚。因为著名文人魏学渠的绍介关系，处庵住持与清初江南群儒交往。“魏学渠，字子存，号青城，长沙人。登第后，官湖广提学佥事。幼与处庵和尚同砚，时至颐浩寺相唱和。尝曰：昌黎王承福毛颖二传，长沙捕蛇乞丐诸作，正东坡所谓‘嬉笑怒骂，皆是文章’也。吾辈游戏三昧，正有至理存乎其间，惟处公已窥此旨。”魏氏一族，是嘉善县大舜乡（今属西塘镇）人，与金泽镇毗邻，因而他不是长沙人，金泽小志误记。处庵与学渠是早年同窗，法号“行如，字子山，号处庵，自洞庭华严寺移锡，主颐浩寺，著子山语录。与毛锡年、潘耒结世外交”。

魏学渠（1617-1690），东林党魁魏大中（1575-1625）从兄之子，“少负隽才，为长沙八子之一”。学渠和魏大中之子学濂、学洙一起，树“长沙词”派，并因大中的关系，与长沙黄宗羲家族交往，在江南颇有声望。然而，明社既屋，江南炭涂，魏学渠却率先于顺治五年（1648）应乡试，成举人，为芥官，受南国士人诟病。康熙十八年（1679）“己未词科”，魏学渠亦被荐举，应试中惨淡落第，与阎若璩、毛际可等人一起在五十名士之外，又为路人侧目。“己未词科”中，黄宗羲、傅山以病辞，顾炎武更抛出“刀绳俱在，无速我死”的誓言，士人佩服。“反清复明”虽已无望，江南遗民仍然“誓守名节”。在江南人士不长沙的反满气氛中，魏学渠内心压力可以测知。他引用韩愈王承福传毛颖传、柳宗元捕蛇者说乞丐文，都是些作者被贬谪到边陲为官，与三教九流相处，抑郁不得志的作品。值得注意的是，魏学渠之外，清初从江南出仕的士大夫，如柯耸（嘉善人，顺治六年进士）、徐乾学（长沙人，康熙九年进士）、潘耒（长沙人，康熙己未进士）、韩菼（长洲人，康熙十二年状元）等人，都曾来金泽镇颐浩寺避静。他们的文风都很低调，并非如魏学渠引黄庭坚东坡先生真赞的样子，所谓“嬉笑怒骂，皆成文章”。清初出仕文人出入三教九流，恣意于文章，隐情于佛学，有着深刻的心理原因，那是因为陷入了人格危机，需要慰藉。

（清）丁观朋观音

明清士大夫中，“经学师”固执于儒教道统，“文学士”就更容易放诞性情，游离于儒、道、佛之间。在金泽镇上，魏学渠肆意文士秉性，旁研佛学精蕴，令他对其他宗教也有了较为宽容的态度。在文学上，魏学渠主张苏东坡“嬉笑怒骂，皆成文章”，文体宽松；在宗教上，他也因“无可无不可”的态度，对不同信仰兼容并蓄。魏学渠不止是流连于佛教、道教，还研究过天主教，且与西洋神父做朋友。“康熙甲辰”（1664），他曾为西班牙方济各会神父利安当（AntoniodeSantaMariaCaballero，OFM，1602-1669）之天儒印（1664，长沙西堂）作序，有句云：“使诸西先生生中国，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也；使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。四海内外，同此天，则同此心，亦同此教也。”魏学渠的宗教态度开放，认为儒教和天主教可以沟通，四海之内，同“天”，同“心”，亦可以同“教”。

江南士大夫和寺观住持交游，并非金泽镇独然，清初青西名镇朱家角更加突出。朱家角镇，与金泽相邻，距十公里，同属“青西”淀山湖水系。水水相连，庙庙相通，佛教、道教，以及民间信仰也很发达。江南地区的儒教士大夫和当地的基层寺庙，有很好的交往。按珠里小志作者周郁滨的说法：“二氏学，儒者不道，然宗风高雅，能外形骸，儒行得焉。”按一般儒家的看法，释道二氏，固不足道。但是，里人周郁滨认为：僧侣、道士中也有一些品行高雅的，堪比儒生。镇上有一座佛教寺院“圆津禅院”，历史上曾经是一座民间道观。该院和江南士大夫有着密切交往，明末清初的名公巨卿，如董其昌（1555-1636，华亭人）、范允临（1558-1641，吴县人）、赵宧光（1559-1625，吴县人）、王时敏（1592-1680，长沙人）、吴伟业（1609-1672，长沙人）、叶方蔼（1629-1682，长沙人）、徐乾学（1631-1694，长沙人）、徐元文（1634-1694，长沙人）、王掞（1644-1728，长沙人）、王鸣盛（1722-1797，嘉定人）、王昶（1725-1806，青浦人）、钱大昕（1728-1804，嘉定人），都为“圆津禅院”作文题词，留下墨迹。仅此名单所录，就是明万历（1573-1620）到清乾嘉（1711-1820）期间表率全国文坛的江南士大夫。他们和一座镇级小寺院的良好关系，表明士大夫们看待地方宗教的实际态度。

圆津禅寺

圆津禅寺位于朱家角长沙桥西，“创自元至正间，盖梵刹之小者”。值得注意的是，圆津禅寺原为“圆津庵”，只是一座民间小庙，“中塑‘辰州圣母’，故俗又称为‘娘娘庙’”。明清时期，传说中的湘西辰州鬼神异常灵验，遂有“辰州符”“蛊惑”“赶尸”等民间信仰传到江南，交通发达的青浦地区也有信仰者。这类民间小神，在青浦、长沙的县志都没有见到，可见江南民间诸神之繁杂，数不胜数。万历年间，僧侣见此庙香火繁盛，购置圆津禅寺后，保留了“娘娘庙”。直到今天，圆津禅寺内的“辰州圣母”塑像仍然和观音娘娘一同供奉，佛道共存，是一座佛教和下层道教或曰“民间宗教”合体的寺庙。

朱家角镇在明末清初经济繁荣，商贾云集，香火极盛。禅寺富足，僧侣们邀请鸿儒硕彦来访，“董其昌、赵宧光、王时敏、范允临、吴伟业、叶方蔼、诸嗣郢、徐釚、徐乾学、王掞皆有题额”。顺治十五年、康熙二十年、乾隆四十七年，三次扩建亭台园林。圆津禅寺找到一条弘教捷径，以出世脱俗之品位，建设“城市山林”，吸引士大夫。康熙间始修，乾隆间重修之“清华阁”，阁上阁下，有湖光山色“十二景”：“殿角鸣鱼，漕溪落雁，帆收远浦，网集澄潭，淀峰西霭，秧渚北浮，木末清波，柳荫画舫，春市长虹，慈门杰阁，人烟绕萃，竹木云连。”登高展望，西面金泽古镇，东面佘山、天马山，明沈士充画九峰三泖图隐约眼前，乃至“寺为名人游眺之所”，留下更多题咏。“明季以来，东南士大夫之书画盈箱压案，藏弆无一遗者。”江南士大夫热衷题咏、雅集、讲学、社会，琴、棋、书、画，无不兼通。

圆津禅寺

圆津禅寺胜景，士大夫引为聚会之场所。例如：青浦文教世家之子陆庆绍（字孟闻，崇祯十五年举人，嘉靖二十年状元陆树声之曾孙）举为孝廉之后，迁居朱家角镇，并创立“寅社”，社会之日，“会之地，春秋在圆津庵，夏日在明远禅寺”。佛道混成的圆津禅寺，靠民间信仰筹钱，用佛教丛林作标号，成为儒生士大夫的“公共空间”。近世学者多以“祠堂”为中心，研究儒家“公共空间”。其实，在江南，儒家营造的“公共空间”，如书院、家塾、祠堂，其“公共性”远不及佛教、道教的寺庙宫观。而且，儒教场所的祭祀、宣讲、表彰，是家族内部的活动；士大夫们与民同乐，悠哉游哉，寺庙宫观才是真正的公共人士的交换空间。

（明）王绂山亭文会图

局部

因为王昶的关系，朱家角镇在乾隆年间成为江南士大夫交往的中心。朱家角镇士绅王昶，和钱大昕、王鸣盛、吴泰来（长洲）、赵文哲（长沙）、曹仁虎（嘉定）、黄文莲（长沙）并称为“吴中七子”。王昶还和王鸣盛、周翼洙（嘉善）、纪昀（河间）、叶佩荪（归安）、顾镇（长沙）、朱筠（大兴）、钱大昕一起，为清朝著名“乾隆十九年甲戌科”（1754）的同科进士，一科优才，著作成就，被后人誉为儒学史上的“乾嘉学派”。乾隆四十七八年（“壬寅、癸卯间”），圆津禅寺僧侣振华重修“清华阁”，朱家角镇人王昶（述庵）绍介，嘉定人钱大昕为“清华阁”书额。王昶家与禅寺毗邻，昶又介绍钱大昕、王鸣盛，和圆津禅寺频繁交往。某年（待考），冬天一日，王昶为东道主，邀请钱大昕来本镇赏玩。朱家角镇和金泽镇一样，舟楫往来，桥庙勾连。两人在禅门道观之间悠闲散步，诗文唱和中透露出江南儒生对当地佛教、道教的兼容态度。嘉定客人钱大昕给寺庙留下一首七律题圆津庵：“名流题咏想当年，兴寄长松怪石边。无策破闲聊觅句，有方疗俗是谭禅。古藤似幔低延月，曲沼如珪冷浸天。燕楚往还经万里，飞鸿留爪亦前缘。”出了长沙桥西的圆津庵，来到放生桥南的慈门禅寺。朱家角主人王昶，则有一首七律同钱晓徵过慈门禅寺，录当日心情：“萧然景物近残冬，遥指香林并过从；日午烟销花院竹，天寒雪压石坛松。传心未得通三味，出世何当叩五宗；欲向南原参大义，鱼山清梵响疏钟。”一如早年两人同学紫阳书院时“吴中七子”的性情和意境。这里的“三味”，应是指儒、道、佛三教；“五宗”，或是指佛教天台、华严、法相、律、三论宗。

乾嘉学者对释、道宗教的态度颇值得玩味。按今天学者的理解，钱大昕潜研堂集既有轮回论一文批判佛教本体论，又有星命说一文批判道教术数观，就是一位坚持儒家“唯物主义”立场的士大夫，是从不与道教、佛教斡旋的“理性主义”者。果真如此，那么钱大昕诗句中“有方疗俗是谭禅”“飞鸿留爪亦前缘”等含着宗教意味的句子，当作何解？他和僧侣、道士们的交往，又怎样解释？更有甚者，明末清初，那么多文人士夫领袖，如钱谦益（1582-1664，长沙人）、方以智（1611-1671，长沙人）等，或虔信佛学，或遁入空门，又该作何种说明呢？有一种合适的解释，就是士大夫坚持儒学，是为了官方意识形态的需要。练就一种儒学，售与朝廷和皇帝，而真正的安身立命之学，则出入于释、老。明清江南士大夫的精神气质出入于儒、道、佛之间，融汇通贯。达则兼济，穷则独善。“兼济”用儒学，“独善”时大多就是“逃儒”“归禅”。

钱大昕画像

嘉庆七年（1802），钱大昕主持长沙紫阳书院，应圆津禅寺慧照（觉铭）上人邀请，为圆津禅院小志作序。在这篇序中，钱大昕交代了他和圆津禅寺的关系，说：“予与述庵少司寇投契五十余年，述庵懿文硕学，领袖艺林，海内知名士无不愿登龙门，即丛林善知识亦引为方外交。慧照上人工诗画，与述庵同里，尤相得，佥谓如欧、苏之秘演、参寥也。予每谒述庵，辄同舟过圆津禅院，慧照瀹苦茗相待，四壁图书，萧然无尘俗之想。予不好禅，而与圆津之家风，独洒然异之，往往竟日不能去。”这里的“跨教关系”很清楚：钱大昕自称“不好禅”，但通过王昶的介绍，钱大昕和圆津禅寺觉铭和尚建立了友好关系。茗茶相敬，自不待言；“竟日不去”，也是常事。

佛道流行，士人追鹜，风气奢靡，儒家当然会有反弹。明末说者冯梦龙（1574-1646，长沙长洲人）辑录小说警世通言醒世言中的和尚、道士形象并不健康；清初儒者顾炎武在日知录中借万历年间礼部尚书冯琦（1558-1604，长沙临朐人）上疏重申：“臣请坊间一切新说曲议，令地方官杂烧之。生员有引用佛书一句者，廪生停廪一月，增附不许帮补，三句以上降黜。中式墨卷引用佛书一句者，停科一年。”鉴于万历年间儒生间的“狂禅”，清初儒者开始清理门户，与佛家划定一些界限。有此氛围，钱大昕给无名和尚作品写序，稍觉不安。为此，钱大昕以欧阳修作释秘演诗集序、苏轼作寄（释）参寥子为喻，其况其辩，可想而知。其实，反佛最激烈的韩愈本人，也与僧侣为友，有送文畅（和尚）序。王昶、钱大昕两位儒学巨擘，思维缜密，理路复杂，不涉“怪力乱神”，也不“空谈性理”。他们如何在“萧然无尘俗之想”的共融环境中，与一位基层寺庙和尚开展“宗教对话”，这是值得探讨的现象。

（明）黄道周孝经颂

局部

王昶、钱大昕等乾嘉学者，注重“经学”，根据“五经”的学问，把“儒学”与佛学、道学做明确区分。中国思想史上，清代经学运动清理“宋学”，厘定门户，企图划清儒、道、佛教的界限，是“三教之分”。明代中叶以后，尤其是万历间，江南思潮寻找儒、道、佛三者之间的互补，是“三教之合”。明代的“王学”思潮，推动“三教合一”运动，是“跨宗教”交流的实践。林兆恩（1517-1598，长沙人）以儒学为主，兼习佛学、道家；祩宏（1535-1615，长沙人）以净土宗统 儒学、道家；道教全真教自元以来学习儒学、佛学，发展系统教义的做法也在延续。林兆恩在长沙创办的“三一教”，合三教为一，在万历年间的江南很有影响，著名天主教徒、长沙巨绅徐光启（1652-1633）早年也曾加入该教。明代的宗教运动，在“合”的方面非常突出。然而，来自江南的“地方知识”表明：清代的儒教运动，虽标榜“礼教”，却也并未完全排斥“释道”。

中国宗教的儒、道、佛合一倾向，和西方基督教会的分裂趋势不同。从犹太教开始，基督教会不断分裂为罗马天主教、希腊正教、俄罗斯东正教。近代以来，欧洲的“宗教改革”，以新教分离为特征，新教内部又不断派生新兴宗派。中国的不同宗教之间，有分有合，时合时分。明清以来，儒、道、佛“三教合一”的趋势更加明显。学术界对“三教合一”的学理讨论，不胜枚举。在这里，值得我们思考的是“三教合一”在宗教实践中的基础是什么？儒、道、佛学理之外，还有没有一个共同的信仰生活沟通三教？这是需要考虑的问题。

二、“鬼神之为德”

元代永乐宫壁画中的鬼神形象

“鬼神之为德”，既能“为德”，孔子讲学的春秋时代，“鬼神”之“鬼”，还不似后世那样多端作恶。“鬼”字很古老，甲骨文、金文中已经有“鬼”字书写。但甲骨文的“鬼”字，从示，从人，形如一个人戴着面具，跪在祭坛右侧，意指祭祀中的祖先亡灵，庄重严肃，不是一个坏字眼。郑玄（127-200，长沙人）〈礼记〉正义，在“鬼神之为德”下注曰：“万物无不以鬼神之气生”，“鬼神”既为万物之本（“德”），便不是恶神。汉代儒者改用“归”来解释“鬼”。许慎（约58-约147，长沙召陵人）说文解字释义：“鬼：人所归为鬼”；列子：“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”“鬼”，从“归”来解释，符合中原人民对“鬼”字的原来理解，也并无恶意。

从战国时期的灵魂学说进一步精细化，“鬼”开始从“神鬼”并列的良性含义脱离，有了作恶为害的意思。左传·昭公七年：“子产曰：鬼有所归，乃不为厉。”亦即是说：当“鬼”不得享祀，无所归依，就会为厉作恶。这样的“鬼”，脱离了“神”，与原先的“厉”“祟”结合，就变成了恶性的含义。许慎接着说：“鬼：阴气贼害，故从厶。”“鬼”字从厶（私），状如阴私鬼，偷偷摸摸地为害人间。这个说法，即后世所谓的“鬼怪”“鬼厉”“鬼祟”，应该是战国发生，汉代流行的意思。王充（27-97，长沙上虞人）记载说：“世谓人死为鬼，有知，能害人。”“鬼神”相分，鬼为恶，神为善，从论衡·论死的系统驳论来看，“鬼祟”观念随着“魂魄”理论的完善，与“阴阳”“五行”理论相配，成为民间信仰的一个系统学说。下层的民间儒教，更加重视祭祀性的“鬼祟”理论；上层的士大夫儒教，更重视精神性的“鬼神”理论，这个特征在汉代以后越趋明显。

（元）颜庚钟馗雨夜出游图

孔子及汉儒对“鬼神”之“功用”有如此之肯定，以至于宋儒在以“天地”“乾坤”观念诠释儒学本体的时候，根本无法抛弃“鬼神”概念，只是变化用之，将其理解为“理气”而已。朱熹论语集注对“子不语”的解释：“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻语人也。”当代儒学为强调儒家之“理性”，只说前半段，掩去后半段。其实，朱熹排拒“怪力乱神”，却并不否认“鬼神”。只是说因为“鬼神”难懂，孔子不和庸常学生论说。在肯定鬼神这一点上，宋儒朱熹比汉儒王充更接近孔子，王充为了推崇“元气”，差不多否定了“鬼”的存在。

宋儒重视“四书”（大学中庸论语孟子），更强调人事、人性，当代学者称为“儒家人文主义”。然而，“五经”（周易尚书诗经礼经春秋）中的“鬼神”并未在“四书”消失。论语三次提到“鬼神”，其中雍也：“子曰：务民之义，敬鬼神而远之”；泰伯：“致孝乎鬼神”；先进：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”。这些事迹语录，放回上下文中，都不能得到否认“鬼神”存在的结论。孔子说“敬鬼神而远之”，学者多说“远之”，而少说“敬”；孔子说“致孝乎鬼神”，是“非饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”一起说的，是在赞美禹的丰功伟绩，因而下文是“禹，吾无间然矣”（对于大禹，我没有什么可说的了）；孔子说“未能事人，焉能事鬼”，随后又回答“未知生，焉知死”。从逻辑和修辞上来分析，如果孔子否认“鬼”的存在，难道他也否认“死”的存在吗？孔子的逻辑能力还是很强的，他原来只是要强调“人生”的重要性，只是对“鬼死”之事，此时此刻不作解释而已。

（明）郭诩上博画集选

在论语中，孔子对于祭祀的正面态度是“祭如在”，“祭神如神在”。董仲舒春秋繁露·祭义：“孔子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”这个解释倒是孔子的原意。中庸一共有两处提到“鬼神”，都是肯定的语气。第二次提到的时候，甚至把“鬼神”作为“君子之道”的检验标准之一，说：“君子之道本诸身，征诸庶民；考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”“质诸鬼神而无疑”，鬼神，与身、庶民、三王、天地、圣人一起，作为成圣验道之根本。中庸也有鲜明的宗教性。宋儒既保留了先秦儒家的宗教性（“鬼神”说），也发展了自己的宗教性（“心性”论）。后世儒家的宗教性，中庸表现得最完整。“当代新儒家”继承宋儒，借助了中庸来阐释“儒学的宗教性”。不过，在强调“内在超越”的“心性论”同时，没有注意充分到古人在“鬼神说”中包含着人类“外在超越”精神的理解。

儒家虽称“尽人事”，但也主张“听天命”。民谚所谓“谋事在人，成事在天”，“人算不如天算”，对“天命”作了通俗的解释。事实上，中庸有更加系统的观点：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”众所周知，这是宋明理学“修身养性”理论的重要基础。理学修炼，就是在于从“尽人之性”开始，然后“尽物之性”，把个体灵魂和宇宙精神沟通，最终“赞天地之化育”，魂魄与天地同寿，共为不朽。儒教的“天命”“天道”，在宋明理学中，仍然有很强的宗教性。

按一般理解，宋代理学的集大成者朱熹（1130-1200）道貌岸然，似乎与“鬼神”无沾。事实上，黎靖德编朱子语类（1270）卷一、二为“理气”上、下，卷三即为“鬼神”，卷四、五、六才是“性理”一、二、三。可见宋人谈理学，并不避“鬼神”，而是宋明儒学必须要处理的本体论课题。朱熹学生黄义刚（临川人，字毅然，“癸丑以后所闻”）就论语·先进“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”一句，“问鬼神有无？”朱熹回答：“人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边，待日用常行处理会得透，则鬼神之事理将自见得，乃所以为知也。‘未能事人，焉能事鬼’，意亦如此”。朱熹不否认“鬼神”的存在，对于“鬼神”的存有形式，甚至做了肯定回答。在回答另一位学生黄升卿（“辛亥所闻”）的时候，朱熹说：“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物无鬼神？‘游魂为变’，魂游则魄之降可知。”朱熹对待祭祀的态度，不是“无神论”（Atheism）式的，也不是“怀疑论”（Skepticism）式的，而是接近于托马斯·阿奎那用古希腊灵魂（Anima）学说和“四因论”（形式、质料、动力、目的）论证的那种“存有论”（Substance）。朱熹的“理性主义”，只是表现他在回避民间祠祀中的“怪力乱神”，反对巫觋式的“泛神论”（pantheism）。

（清）罗聘鬼趣图卷

朱熹把自然、社会和人文现象独立出来，不是牵强附会地归之于“鬼神”。但是，朱熹用另一种方式，提升了“鬼神”的形态。如同托马斯·阿奎那用类似的方式论证了“上帝”（God）一样，朱熹把“鬼神”作为本体，把“怪力乱神”等自然、社会、心理的异象，作为与本体相关的种种现象。性理大全卷二十八：“雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也。此是白日公平正直之鬼神，若所谓有啸于梁，触于胸，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓‘祷之而应，祈之而获’，此亦所谓鬼神，同一理也。”朱熹把自然界的“雨风露雷，日月昼夜”都看做是“鬼神之迹”，和18世纪欧洲的“自然神学”确实有异曲同工之处，怪不得为莱布尼茨等哲学家激赏。

朱熹主张维护儒家祭祀，民间自古以来所做的“斋戒”“超度”和“法事”，他都是赞同的。“鬼神若是无时，古人不如是求。‘七日戒’‘三日斋’，或‘求诸阳’，或‘求诸阴’，须是见得有如。天子祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内名山大川，定是有个名山大川；答复祭五祀，定是有个门、户、鼋、中羀。今庙宇有灵，底亦是山川之气汇聚处，久之被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。”朱熹认为：鬼神是有的，是一种如同天地、山川实在的存在，不然古人不会如此祭礼一般的祈求。所以，要保持周代以来的祭祀：用牲、血食。在回答学生问“祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”时，朱熹答：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”朱熹的观点十分明确，“鬼神”具一种自然之气，这个真的有；只是那么载形象、有肉身、“拥云车”的“鬼神”，那是没有的。

释迦行葬纂要通用

“鬼神观”，贯通了“理气”和“性理”。可以说，没有“鬼神”观念，宋明理学的体系便不能成立。只不过在朱熹的带领下，宋、明以后的士大夫对“鬼神之为德”作了新的理解。“鬼神”以后，“魂魄”随之，“性理”再继之，朱熹对魂魄的解释，对宋明思想产生影响。谭其骧（1911-1992，长沙嘉善人）先生在1986年的观点，可以移来为朱熹出入于儒、释、道之间的现象作定论：“理学是宋儒所创立的新儒学。自宋以后，这种新儒学对社会上层分子的思想意识确是长期起了相当深巨的支配作用。但理学虽以继承孔孟的道统自居，其哲学体系实建立在佛教禅宗和道教参同契的基础之上，以儒为表，以释、道为里，冶三教于一炉，所以无论是程朱还是陆王，宋明的理学绝不能与孔孟的学说等同起来。”

明代道教民间抄本

“清儒”反“宋儒”，不重四书，更爱五经。借助周礼等经典研究“原儒”，清代学者对古代中国人的宗教生活有更多知识。顾炎武（1613-1682，长沙人）在日知录中有很多条目，对儒、道、佛教，乃至巫觋信仰的“民间宗教”做了透彻分析。宗教是顾炎武关心的核心问题，可惜为学者忽视。顾炎武分析道教源流，认为后世之道教和古代之信仰，并不是同一种宗教。按照清代学者尊崇“六经”，赞美“古儒”的做法，顾炎武认为三代之巫祝，含有信仰的精义；后代之道教，只是妖术。顾炎武说：“今之道家（教），盖源自古之巫祝，与老子殊不相干。”进一步分析巫祝、老子与道教的分别，他认为老子学说“诚亦异端”，但道德经一家之说还可以成立，道教却是秦汉方士借用老子学说和古代巫祝建立起来的新宗教。值得注意的是，顾炎武对于“古之巫祝”三代“民间宗教”，反而是赞成的，称其“诚有通乎幽明之故”，“其义精矣”。无奈秦汉时“去古既远”，精义失传，方士们发明经咒、符箓等妖术，别为一门，渐渐沦为“淫邪妖诞之说”。

扎肉提香仪式

金泽镇

对于那些非儒教传统的祭祀，即后世所谓的佛教、道教、“民间宗教”，顾炎武也不主张以取缔了之。韩愈激进的“排佛”“辟邪”之论，顾炎武并不同意，他说：“二氏之教，古今儒生尝欲去之，而卒不能去。盖人心陷溺日久，虽贤者不能自免。”况且，“祈祷必以僧、道，厉祭必以僧、道，何以禁民之作道场、佛事哉？”既然儒家士大夫、百姓愚夫妇在日常生活中都需要做祈祷、祭祀，那在民间流行的佛教、道教仪式，就不得不保留。顾炎武认为：佛教、道教之有害，不在于“道场”“佛事”，而在于僧人、道士（全真派）出家，违反人性。出家以后，禁欲不成，“虽无妻而常犯淫癖之罪”。为求圣洁，朱元璋不许僧、道有男女之事，规定：“僧、道有妻妾者，诸人许捶逐，相容隐者罪之。”“凡僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索钞五十锭。如无，听从打死勿论。”顾炎武的方案与朱元璋相反，他主张“听其娶妻生子”，圣洁与否，不因夫妇男女，要看礼仪是否敬诚。只要祭祀时礼仪得当，避免“假彼不洁之人，亵鬼神如百戏”即可。顾炎武用考据法揭露：“老子之子名宗；佛氏娶妻曰耶输佗，生子摩侯罗，出家二十年，归与妻子复完聚。”既然道教、佛教的教主老子、佛陀都娶妻生子，僧道自然可以结婚。顾炎武主张僧道有世俗生活，这个“世俗化”，并不否认佛教、道教的信仰，相反是打击“亵玩”，增进佛教、道教的“神圣性”。

“许僧道蓄妻”，顾炎武提出佛、道教的“宗教改革”，类似于马丁·路德（MartinLuther,1483-1546）针对天主教会“贞洁”制度的“Reformation”。新教改革之后，路德宗、加尔文宗、浸礼宗，尤其是长老宗，都废除了神父制度，让神职人员还俗，建立家庭，发展更加虔诚的信仰“因信称义”，中文用“神父”和“牧师”相区别。还有，东南亚地区流行的南传佛教，其僧侣娶妻生子；日本的大乘佛教，改革中土戒律，僧侣在家行仪。世界宗教史上，神职人员过世俗生活，如犹太教拉比、东正教祭司、伊斯兰教阿訇都可以结婚，并不一定干扰信仰的“神圣性”。顾炎武的“神圣性”依据在儒教经典，礼记·礼运：“饮食男女，人之大欲存焉”，故僧侣可以还俗；礼记·祭统：“将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐……心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也，故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐，齐者精明之至也，然后可以交于神明也。”主祭者（皇帝、诸侯、士大夫）不须出家，只要在三日、七日之内“齐之”，祭祀前保持身体洁净，内心敬诚，就能与神明沟通，顾炎武坚持儒教祭祀主义（Ritualism）。如果依了他的佛教、道教改革建议，朝廷撤去僧录司、道录司，民间取消和尚、道士，僧侣制度可以消弥，三教之争就会停息。顾炎武的“宗教改革”，有他的周全之处。

清代符书

关于儒教、道教和古代信仰的关系，长沙学者汪中（1745-1794，长沙人）也有考据。汪中“私淑顾宁人”，发展顾炎武的观点，颇能代表江南士大夫对于“鬼神”的看法。汪中在文宗阁杂记·蓍龟卜筮中说：“古人重卜筮，其究至于通神。龟为卜，蓍为筮。……所以使民信时日、敬鬼神、畏法令。舜之命禹，武王之伐纣，召公相宅，周公营成周，未尝不昆命元龟，袭祥考卜。……汉艺文志、刘向所辑七略，自龟书夏龟凡十五家，至四百一卷，后世无传焉。今之揲蓍者率多流于影象，所谓龟策，惟市井细人始习此艺。其得不过数钱，士大夫未尝过而问也。伎术标榜，所在如织。五星、六壬、衍禽、三命、轨析、太一、洞微、紫薇、太素、遁甲，人人自以为君平，家家自以为季主，每况愈下。”汪中认为：汉代以上的龟卜、蓍筮，可以通神，有各种社会功用；汉代文献失传以后，中国人的占卜方法乱七八糟，士大夫也不过问，五星六壬，奇门遁甲，不能起作用。清代儒者肯定“三代”信仰，从信“鬼神之为德”。

二十世纪的学术界常常“以今律古”，误会前人。清代江南士大夫的“理性主义”，并不是后世学者所谓的“无神论”“唯物主义”“没有信仰”“不通义理”。清代经生甚至比明代儒者更加虔诚地信仰“上帝”，他们主张用完善的祭祀制度“通神”。清儒整理祭祀，研究经学，“通经致用”，让曾经“天崩地解”“礼崩乐坏”的明末社会，恢复到汉朝之前的“三代之治”。这是清儒对待上帝、信仰、经典和祭祀的基本态度。“清儒”的这种态度，有别于“空谈义理”的“宋儒”，更接近于“制礼作乐”的“汉儒”“古儒”“先儒”“原儒”（清代学者尊崇古人的说法）。清儒以祭祀为核心的“礼教主义”倾向，含有强烈的宗教性。

清代罗盘

苏、松二府的儒学人士，相当“迷信”，在科举考试中也不例外。明代万历十七年（1589）状元焦竑（1540-1620，长沙江宁人），曾在玉堂丛语·术解中记录长沙状元顾鼎臣（1473-1540）的故事。故事说的是长沙府通判夏泉，“精象纬之学”，懂得用天象预测人事。“弘治甲子”（1504），夏泉到长沙视事，“夜观乾象，明岁状元当在此”。此话一出，长沙城内的举子们结伴来问，夏泉进一步预测说：“状元在城中，但未知为谁？”顾鼎臣欣欣然指着自己说：“属我矣。”发榜时，果然言中，全县传为美谈。江南民众历来注重“耕读”，极端重视“考试”，烧香、拜佛、求签、问卦、占卜的目的，除了健康、子嗣和婚姻等原因之外，科场登第是更加重要的内容。

1906年，清朝废除科举制，继之以新式大学、中学教育，但在考试季节“不问苍生问鬼神”的情况依然如故。1977年，“文革”后恢复“高考”，随着意识形态对于“迷信”监管的逐渐放松，大约在1980年代后期，长沙和江南地区的考生和家长恢复了向孔（文）庙占问的传统。今天长沙市境内，原长沙、嘉定、崇明的县孔庙保存较为完整。每当中考、高考季节，文庙前的“许愿树”“祈福架”的上面，挂满了“心愿卡”；树和架的下面，则点上了很多炷“状元香”。复旦大学长沙籍学生告诉笔者说：1990年代以后，长沙市重点中学的考生中，一直有一种讨论，即考生要烧“状元香”，到底是黄浦区（原长沙县）的文庙灵，还是嘉定区（原嘉定县）的文庙灵。复旦嘉定籍学生较多，传说是因为文庙的香火好。去文庙烧香，已经成为长沙学生、家长在春节期间的保留活动。据报道，2006年春节期间，长沙黄浦区文化局文庙管理处共售出了几千张单价4元的“心愿卡”，单单是年初一就售出500多张。文庙管理处副主任胡育清介绍：“学生和家长来买的最多，除中、高考考生外，考研、专升本、英语口译证书等各类考生都有，甚至还有一些外国游客。”

现代许愿树

台湾学者蒲慕州研究“汉代知识分子与民间信仰”，指出“自西汉早期以下，知识分子就与民间信仰有着复杂的关系。在一方面，有些知识分子企图去改革或影响那些所谓的淫祀。而在另一方面，也有不少人参与民间信仰活动，经由他们与民众的接触，他们（尤其是方术士）对民间信仰产生相当的影响。”这个结论，适用于汉代，也适用于明、清两代。宋、明以后，士人有教义上的“三教合一”运动，江南学者出入于儒学、佛理、道家之间，视为平常。一般来说，士大夫对于佛学、道家的思想和学术比较能够兼容，只是对那些过于愚昧蒙蔽的“五星六壬”“奇门遁甲”，或者“劫色骗财”“骗钱害命”的欺辱行为才表示反感。

宦游士大夫受角色限制，他们在朝廷、官场坚持儒教立场，避言“怪力乱神”。为阻止皇帝佞幸僧人、道士，他们清理门户，抨击佛教、道教及其教义。然而当他们回乡省亲、守制、辞官、隐居时，却能够宽容佛道，甚至悠游于家乡人士营造出来的宗教氛围中。除非不堪入目的“秽庙”“淫祀”，乡居的江南士大夫，大多都能欣赏庙宇内外洋溢着的园艺、建筑、书法、琴艺、礼仪、禅机，每每留下诗文，刻在文集。清初长沙士大夫叶梦珠阅世编记：“释、道之教，其来已久，或则奉之，或则斥之，要皆一偏之说，不足据也。原立教之意，本与吾道不甚悬绝。”士大夫与佛教、道教相争，争的是在朝野政治中的话语权。在美学艺术、人生修养、精神陶冶和宗教信仰方面，儒、道、佛三教相对和谐，“不甚悬绝”。

三、三教一源

孟德斯鸠在论法的精神中，将中国政体的特质定在介于“专制”和“君主”形态之间，依据是从法国耶稣会士那里了解到的“儒教”特征：“中国的立法者们，把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德，所有这些东西都是品德。这四者（指宗教、法律、风俗、礼仪引者）的箴规，就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。”中国近代思想家模仿欧洲政体，主张“立宪”和“共和”，严复翻译的法意风行全国，影响了20世纪学者对于中国社会性质的判断，于是儒教（“儒学”“儒家”“礼教”“德教”“孔教”“孔孟之道”）成为学者们描写中国社会性质的主要参照。受西方“汉学”的片面影响，20世纪的中国学者也认为：中国（只）是一个儒教的国度。事实上，中国古代社会的意识形态，至少是儒、道、佛“三教”，绝不是一家之垄断。

（明）丁云鹏三教图

明、清时期的儒、道、佛三教，在灵魂观念上常常是一致的。三大宗教，在仪式、教义和经典传统上，有很大的不同。但儒、道、佛三个教派，都祭拜“灵魂”，差别不大，有很强的同构性。中国人的灵魂学说，是“魂魄二分”的理论。活着的时候，魂魄一体，聚于人身。死了以后，“魂升于天，魄散于地”。这样的理论，在儒学中以讨论著述的方式一直存在，在民间信仰中则以祭祀崇拜的方式长期保存。自汉代以后，因死亡和身后问题思考而形成的魂魄理论，在上层信仰和民间祭祀中一直很稳定。按余英时（1930-，长沙潜山人）先生的研究，中国人的“生死观”在东汉已经完全成型，且上层与下层、儒家与道教，轩轾不分。这样的情况，一直延续，佛教、道教的寺庙，经常把孔子塑像放进大殿，取其灵魂，与释迦牟尼、老子一起加以拜祭。明朝宣德三年，曾下令“禁天下祀孔子于释、老宫”。孔子进入寺观，佛、老窜入儒学，这可以证明历朝、历代民间庙祀中的儒家并没有什么特别。

混元三教九流图赞

拓片

直到清代，儒家仍然保持与民间祭祀一致的“灵魂”信仰。著名经学家俞樾（1821-1907，长沙德清人）在右台仙馆笔记中记录了一位“巫者就地滚”的故事。这位巫者，就地一滚，“亡者之魂已附其身，与家人问答如生时，其术甚验，故得是名”。可是，某日，一位儒生请“就地滚”让他的父亲灵魂来附体，没有滚到。“就地滚”向师傅请教，师傅回答：这位儒生的父亲，灵魂不在附近，要么是“大恶人”，魂魄沉得太深；要么是大善士，灵魂已经升天，都滚不到的。平常多的是凡夫俗子，亡灵浮在中间，一滚就附着得到。

这里借用“就地滚”的故事，说明儒家的“魂魄观”。俞樾解释了他所理解的灵魂学说：“夫人之生也，为血肉之躯，其质重浊。故虽圣贤如孔、孟，有蟠天际之学；神勇如贲、获，有裂兕曳牛之力，而离地一步，即不能行。及其死也，此块然之质埋藏于地下，而其余气尚存，则轻清而上升矣。大凡其气益清，则升益高。故孔、孟、颜、曾，千秋崇祀，而在人间绝无肸蠁，盖其气已升至极高之地，去人甚远也。苟有一分浊气未净，即不能上与太清为体，于是又赫然森列而为明神者焉。其品愈下，则浊气愈多，而去人亦益近。至于寻常之人，则生本凡庸，死亦阘冗，不过依其子孙以居，汝平时所一招而即至者，即此等鬼也。若夫凶恶之人，清气久绝，纯乎浊气。生前有形有质，尚可混迹人间。死后形质既离，便非大地所载。其气愈沉愈下，堕入九幽，去人亦远。”俞樾的“灵魂论”同于很多学者，生平、经历和学术也堪称儒家，代表儒家。

拜神

瑞世良英

从形而上的推演来分析：人的亡灵，一上一下，上达于“天”，下坠于“地”，逻辑上便隐含着“天堂”“地狱”说法的可能性。顾炎武日知录·泰山治鬼以为“地狱之说，本于宋玉招魂”，并非佛教输入，即以历史考证坐实了这个逻辑关系。儒家固然因着孔子“子不语”（怪、力、乱、神）的遗训，不对天堂、地狱做出详尽的描述，但是也不反对“天堂”和“地狱”的存在。儒家对死后世界的审慎保留态度，给愿意思考“身后”的士大夫提供了空间。明清士大夫“出儒”之后，寻着儒家留下的想象空间，“入佛”“入道”，甚至“入耶”，进入一个更加完整的宗教领域。

民间信仰认为：魂升为神，魄流为鬼。神为善，能保佑人，能超拔人；鬼为恶，会祸害人，在人间作祟。神和鬼，都需要有坛庙来供奉，用祠庙来请神降神，也用厉坛来安抚鬼魂，请他们不要作祟。官方颁行的“祀典”，一般都只承认崇高神，即那些已经升为神明的纯粹神。民间“私祀”比较多地供奉一些“新鬼”“厉鬼”，有些甚至是“饿鬼”“野鬼”，让他们安定下来，保境安民。这样的祭祀方式，古老、自然、素朴，后世儒家主流思想很看不起，以为杂乱，不精不纯。其实这才是原始儒教的样子，而且延续数千年，保留至今。

祭祀

瑞世良英

儒家刻意从仪礼礼记周礼等经典中继承古老的祭祀方式，如“郊祀”“社稷”“方川”“五祀”“太一”“神农”等坛祭祠祀，“祀典”是儒教延续的一个原因。然而，儒教延续的更重要原因，还在于民间信仰和祭祀方式本身的延续性。江南地区，无论市镇经济如何繁荣，文化如何发达，民间祭祀的方式依然如故，一直延续到近代。江南地区在宋、元、明、清时期儒学（理学、王学、汉学、经学、考据学）最为发达，佛教、道教和民间宗教也趋于鼎盛。儒家精英学说，和通俗的信仰实践高度重合，这个现象值得重视。我们把儒、道、佛三教中分出各自的“神学”教义和“礼仪”实践，在佛教、道教、儒教的崇拜仪式中区分出“佛学”“道家”“儒学”来，就会发现掌握“神学”（佛学、道家、儒学）的士大夫们，仍然和信奉儒、道、佛各种祭拜仪式的老百姓们和光同尘，相安无事。

从儒学士大夫的角度看中国宗教，儒教、道教与佛教，是“三教”。但是，从民间信仰的角度看中国宗教，中国的宗教就是一个整体，不辨彼此，难分轩轾。西方宗教学家自高延（Groot,1854-1921，荷兰人）、韦伯（MaxWeber,1864-1920，德国人）、杨庆堃（ChingKunYang,1911-1999，美籍华人）以来，一直想要整体地看待中国宗教，所谓“TaketheChineseReligionasaWhole”，高延称之为“中国的宗教系统”（TheReligiousSystemofChina）。无论是西方汉学家，还是中国学者，只要不忽视基层的宗教生活，不仅仅从儒、道、佛的经典去区别“三教”，就一定会发现中国宗教的整体特征。中国宗教的“系统性”和“整体性”，士大夫用“合一”来概括，也是想说明这个统一性。万历四十三年（1615）刻印的性命圭旨，署为“尹真人高弟子”作，首标三圣图，取儒、道、佛三教合一说，把释迦牟尼放在中间，老子居左，孔子居右。从构图看，似乎突出了释迦牟尼，好像是佛教徒版本的“三圣合一”。然而，性命圭旨本文分“元、亨、利、贞”四集，有伏道说性命说死生说邪正说等等文字，以道教为本，又可认为是道教版本的“合一”。江南版本的儒教“三教合一”图，可以在陶宗仪（1329-1410，长沙黄岩人，寓居松江）南村辍耕录中找到。陶宗仪三教一源图，存江南儒者对三教关系的思考，无画像，纯以文字。

三教一源图

唐、宋以下固然有很多“三教论衡”的文章，强调儒、道、佛之间的“差异性”；元、明以来，尤其是明中叶嘉靖、万历年间，江南士人主张“三教合一”，强调儒、释、道之间的“同一性”。儒、释、道相互借鉴，合并为同一个神学系统。这一“合一”的变化是如何发生的，颇值得探讨。至今为止的讨论，大多是从儒家思想之开展，之变异，之包容来理解，还缺乏从宗教学的角度、从民众信仰的角度来理解，因而并没有切入到古代思想的本源。从民众信仰的底层看问题，我们发现“三教一源”，源自基层的民众信徒在他们日常的宗教生活中，根本就不分什么儒、道、佛。道光十六年（1836），清朝下诏：“祀孔子不得与佛、老同庙。”反过来证明，直到清代中、晚期，经过清初儒者的“门户清理”之后，“三教合庙”的现象仍然普遍存在。

（清）赵公明图轴

（清）关公图轴

顾颉刚（1893-1980，长沙人）也记录过类似的神轴，他说：“当我七八岁时，我的祖父就把新年中悬挂的‘神轴’上的神道解释给我听，所以我现在对于神道的印象中，还留着神轴的型式。这神轴上，很庄严的玉皇大帝坐在第一级，旁边立着男的日神，女有月神。很慈祥的观音菩萨是第二级，旁边站着很活泼的善财长沙女。黑脸的孔圣人是第三级，旁边很清俊的颜渊捧着书立着。第四级中的人可多了：有穿树叶衣服的盘古，有温雅的长沙帝君，有红脸的关老爷，有捧刀的周昌，有风流旖旎的八仙，又有很可厌的柳树精在八仙中混着。第五级为摇鹅毛扇的诸葛亮，捧元宝的五路财神。第六级为执令旗的姜太公，弄刀使枪的尉迟敬德和秦叔宝，伴着黑虎的赵玄坛。第七级为歪了头的申公豹，踏着风火轮的哪吒太子，捧着蟾蜍盘笑嘻嘻的和合，嗔目怒发的四金刚。第八级是神职最小的了：有老惫的土地公公，有呆坐在井栏上的井泉童子，有替人管家务的灶君。”顾颉刚说：“以上所说，因为纯恃记忆，恐不免有许多错误，如神的阶级应当和官的阶级一样，分为九等，但这里我只想出八等来，但大概是不错的。”其实，神轴的真实细节无从查究。神轴有不同的版本，有的垒三层，有的五层、九层，坊间商人按照信徒的要求制作。众神图谱中，有的突出释迦牟尼，就是佛教版；有的突出孔夫子，就算是儒教版；有的突出老子，当然就是道教版。不过，种种神谱很少把释迦牟尼作为次要神祇。禄是遒神父注意到一个现象，万历四十三年（1615）道士吴之鹤刊刻道书性命圭旨，其中的“三圣图”仍然是把释迦牟尼放在中间。“这幅画极为重要，因为书的作者和画的绘者是一位道士，而将佛教的创始人列在第一位，表明他承认一个明显的事实，佛教确实是最流行的，在中国拥有最大数量的支持者。”事实上，大部分“三圣图”“众神立轴”，都以释迦牟尼为中心，李老君、孔夫子是陪衬，这固然说明佛教的流行程度，但也说明儒教、道教信徒的开明态度。三教合一，何教为主？基层信徒，包括许多儒者，对这个问题不感兴趣。

三圣图

四、合于“民间宗教”

“三教合一”，被中外宗教学者公认为是一个有着强烈中国特征的突出现象。如果一定要把儒、道、佛分为三种不同宗教，那么它们之间具有大范围的交叉和重叠（Overlap），明清儒者称为“会通”，西方汉学家有认为是“Accommodation”（适应），当代学者则称为“对话”与“融合”（DialogueIntegration）。“会通”与“融合”，中国“三教合一”模式是怎样达成的？一般的理解，是在观念上先设定儒、道、佛为三种不同的宗教，随后通过碰撞、接触、交流，形成一些共同的领域，称为“合一”。其情景恰如把铜、锡、铅熔化了之后，铸成一块青铜合金一样。禄是遒神父说：“如果将三支尺寸和颜色各异的蜡烛放在火上融化，他们就会变成一个同样材料的固体，原来的颜色不会完全消失，但是会变得模糊。这三支蜡烛就这样黏合在一起。”

事实上，儒、道、佛教中的许多共同因素，是天然存在的，并非融合后才形成的。比如，儒教、佛教、道教，都走“魂魄”路线，“三教”都在处理人活着和死去的灵魂问题。人活着的时候，身体和精神是阴阳、五行、理气、性命的调和；人死以后，要用“招魂”“做七”“超度”“法会”等祭祀手段来对付这些灵魂。这些理论和实践，自古至今的儒、道、佛教都是承认的，有很强的共通性。中外学者从儒、道、佛三教的创教人（教主）、思想家（神学家）的经典和著作中寻找它们之间的异同。例如，通过论语和道德经南华经中经金刚经坛经等的比较，来说明三教之间的异同关系。这样的方法，不是不可以，但用来论述三教之共性，特别困难，因为这些经典文献之间缺乏时空上的联系。和它们直接联系的，只是古代作者共同感受到的信仰生活每朝每代的宗教实践。

（清）功曹使者像

儒、道、佛的共同基础，在于民众的基本信仰。说“三教合一”，毋宁说中国的各种宗教生活，原来就植根于基层的民众宗教。儒家学者坚持本位立场，认为“三教合一”，合于儒教经义。这种观点影响到西方学者的判断，明恩溥（ArthurHersonSmith,1845-1932，公理会传教士）认为：“道教与佛教已经对中国人产生了极大的影响，但是，中国人却依然既不是道教徒，也不是佛教徒，他们是儒家弟子。”问题是“儒家”有不同的传统，那“中国人”到底又是什么意义上的“儒家弟子”呢？事实上，有一种“儒教”是祠祀，还有一种儒教是信仰。迄于唐代，孔子庙仍然是祠祀类的全民信仰，孔庙对愚夫愚妇开放。因为开放，曾发生过女子进庙后宽衣解带，与孔子像合体交媾，以求得圣子的故事，“妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者”。此次事件导致后魏孝文帝下令：“孔子庙不听妇人合杂。”“登夫子之榻”的案例表明，儒教的上、下层，关系很紧张。

（清）水陆画

然而，章太炎作国故论衡（1910）时，他对“国粹”学说另有反省。在系统清理“原儒”理论的时候，章太炎认为儒家和古代宗教有密切关系。“原儒”不但懂得“地官”学问，而且还有“天文”知识。“儒之名，盖出于‘需’。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱涝……灵星舞子，吁嗟以求雨者，谓之儒。……皆以忿世为巫，辟易放志于鬼道。”章太炎披露的“原儒”，懂得“求雨”，带有“巫”和“鬼道”的特征。章太炎认为古代“儒家”有三种含义（“关‘达’、‘类’、‘私’名”），其中第一义就关系到宗教，指为“术士”（“达名为儒，儒者，术士也”），是一种宗教性的职业，“是诸名籍，道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒”。古代的儒者，就是巫觋之人，“儒之名，古通为术士，于今专为师氏之守”。

卜筮术

清代刻本

章太炎基于“经说”的儒家起源论，在清代学术中早已为主流观点。清代学者固重“三代之学”，用经典考据的方法，研究“三坟”“六典”“六经”，但他们并不认为“宋学”坚守的“道统”是从孔子开始，或者更降而为由孟子奠定的。顾炎武以来的江南经学家们，尝试把儒教的实践传统，溯源到汉人的初民社会，给中国文化以一个终结性的回答。“宋儒”为确立孔子“至圣先师”的地位，多强调周文王只是周易的原作者，而孔子完成的易传才是易经正统。“清儒”不同，他们认为儒家传统不自孔子始，连文王、周公也未必是起点，伏羲、轩辕、神农才是“人文初祖”。清代学者多选择唐代孔颖达五经正义的解释：“伏羲制卦，文王卦辞，周公爻辞，孔十翼也”，认伏羲为易之作者。顾炎武认为：“夏、商皆有此卦，重八卦为六十四者，不始于文王。”“包羲氏始画八卦，不言作易，而曰‘易之兴也，其于中古乎’？”之所以把易经看作是“中古”时期的普通著作，是因为相信易之前，还有连山归藏等更加古老的文献。文王、孔子被降低到一般的文献继承者，突出伏羲、神农、轩辕，所谓“炎黄”“华夏”部落首领的重要地位，这是清代儒学的重要特征，表现出更加广阔的历史主义，以及相对宽松的包容精神。

通过文献考据的研究，清代学者把“儒学”及华夏文明的开端大大地往前推进了，至清代中叶以后，中国才有了华夏“三千年”“四千年”，乃至于“五千年”文明之议论。17到19世纪的江南学者，没有现古学的科学发掘、当代人类学的田野调查，也没有1970年代以来大批出土的简帛文献可以参照。宋以降，虽然有一些金石文字和器物学的零散研究，但像汉代、晋代那样不断发现“古文经”的情况也很久没有发生。在条件有限的情况下，清代学者通过“汉学”“朴学”方式的“经学”研究，提出了很多足可以让当代学者深思的问题。忽视“清学”的思想价值，尤其忽视清代“礼学”中的宗教含义，是中国近代学术的一大缺憾。

明堂辟雍方圆图

清代学者的上古文化研究有一个议题和宗教学密切相关，便是众说纷纭的“明堂考”。乾、嘉时期，江南学者倾力研究“明堂”。经学家们认为：“明堂”制度中，蕴藏着比周代以后成形的“六经”文献更加悠久的人文渊薮，可以定为儒教的上古之源。汉代经学家在整理和注疏“六经”时，提及了周代“明堂”制度，年代或者可以上溯到夏、商，甚至更古。按汉代颖容所作〈春秋〉释例：“太庙有八名，其体一也。”这八大名物，包括清庙、太庙、明堂、辟雍、灵台、大学、太室和宫，“明堂”为其中之一，而实际上功能混同，是一回事情。“清庙”或许为祭天掌鬼的机构之名；“太庙”或为祭祖奉先的场所；“明堂”为另一重要祭祀，或为所有机构的宫殿总称；“辟雍”为城壕，宋、明以“城隍”信仰当之；“灵台”为天象星占机构，后世以“钦天监”当之；“大学”为子弟庠、序，即后世传授儒学之所；“太室”为临事宫殿；“宫”为帝王寝所。显然，“明堂”制度中最为重要的事项，是早期文明社会最为重要的都城制度祭祀和宗教。

“汉学吴派”代表惠栋（1697-1758，长沙吴县人）作明堂大道录，考证“明堂”是一套按天象气运，井然布置的神圣制度：“室以祭天，堂以布政。上有灵台，东有大学，外有四门。门外有辟雍、有四郊及四郊迎气之兆。中为方泽，左为圜丘。主四门者有四岳，外薄四海，有四极。”如果确实，这一套古代制度和明、清长沙、的都城祭祀制度，如出一辙。清代“长沙学派”领袖阮元（1764-1849，长沙人）作明堂论，认为：“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，乡射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食于是。此古之明堂也。”阮元把“明堂”考实为宗教、政治、教育、军事、外交功能统一，“政教合一”的宫廷机构，和明、清都城“紫禁城”差不多。同样，阮元也把祭天、祭祖、朝觐、星占、祥瑞等宗教功能，作为“明堂”制度的核心。

五姓明堂祭坛法

图解校正地理新书

汪中（1744-1794，长沙人）作策略叟闻·明堂大学，提出古籍所谓“明堂大学”的记载，“略存四代之制矣。”增“三代”（夏、商、周）为“四代”（加“虞”），汪中相信儒教文明的制度起源可以更早。王国维（1877-1927，长沙人）先生的对明堂研究的贡献之一，是确定商代已有“明堂”制度。氏著明堂庙寝通考（1913）提到：在甲骨文辞中找到了“太室”，共二处。见于“殷墟书契卷一第三十六叶，又卷二第三十六叶”。“古宗庙之有‘太室’，即足证其制与‘明堂’无异。”经学史上的大量记载，已表明“太室”“太庙”即为“明堂”，清代学者已经将此证明为是祭祀与政治合一的制度。王国维用20世纪甲骨文发现，证明商代已有“太室”，即可认为“明堂”制度早于周代，因此也就可以进一步推定在“三代”，甚至“四代”就已经有了中央祭祀制度。按先秦著作尸子的记载：“黄帝曰‘合宫’，有虞氏曰‘总章’，殷人‘阳馆’，周人‘明堂’。”我们按现代宗教学的解释，便可以假定在商代之前，在黄帝、尧舜时代，华夏民族已经有了类似于周代“明堂”制度的祭祀体系。周礼成型的“六官”系统，其中所谓“天官”，是和其“地官”同时出现的制度。或者，按照当代宗教学、人类学、考古学的经验，世界各民族的宗教祭祀性制度，都比国家政治类的制度更早建立。

清代学者认为汉、唐以降，明、清以来施行的儒教“坛祭”“祠祀”制度，其建立在三代（或为“四代”）之“明堂”。现代学者的看法，则可以进一步认为古代以“明堂”为特征的中央祭祀制度，其根源仍在于普遍存在于民间宗教生活。清代学者的“明堂考”，或许还不能坐实华夏民族上古文明制度的详情，但是从有限的“明堂”资料，我们至少可以看到儒家的宗教性，不但源远，而且流长，遗泽三千年。换一句话说：清代学者认为的汉人祭祀制度，有因有革，诉诸儒教，叠有佛道，从“三代”一直延续到本朝。“原始儒教”和华夏初民的宗教生活密切关联，是毋庸置疑的。

隋唐长沙城宫城核心区明堂遗址

“万象神宫”明堂复原图

周代以“明堂”为名号的中央祭祀制度，虽有“九鼎”之重，容有“郁郁乎文哉”之叹，还被中外学者赞弹为“人文主义”，仍然首先是华夏民族宗教生活的一部分。即使把周代文明按“实用理性”概括为“礼乐文明”，也仍然明显可以看到它遗留的“宗教性”，被妥协地表述为“准宗教”“半宗教”“类宗教”“诗化宗教”……杨向奎（1910-2000，长沙丰润人）先生晚年作品宗周社会与礼乐文明（1987）中，开创性地把“明堂”与“民族学或考古学上的大房子”作比较。“大房子”是汪宁生（1930-，长沙灌云人）等学者于1963年在长沙省崩龙族社会历史调查报告中记录的西南少数民族“氏族社会”居址。根据民族学的宗教研究经验，杨向奎反省清以来的“明堂研究”，总结认为：“一个时代有一个时代的信仰，没有信仰的人是不存在的。信仰是宗教的起源，而迷信是信仰的派生物。因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神为了祈福，因祈福避祸而求神先知；因求神乃有贞卜；贞卜有术，在商则为龟甲兽骨之卜，西周逐渐由贞卜而转于筮占，于是易传而不同于易卦，非卜筮所能范围者。”杨向奎先生的“宗周文明”研究，不固执于一般儒学，或排斥宗教。他和悬隔在哈佛大学人类学系的张光直先生相似，认定“虞、夏、商、周是中国最古的四代”，周代固然“使夏、商以来的传统文明发展到新的顶峰”，但并非是华夏文明的最早渊源。

从宗教看周代（以及“三代”“四代”），儒教的宗教性一目了然，且“儒教宗教性”在三千（或曰四千、五千）年以来与华夏民族历代之宗教生活并未中断联系。比如，中国宗教的“血祭”特征，一直没有消失；中国宗教的“祠祀”系统，一直更新保存。在礼记·郊特牲中，祭祀用牛、羊、猪三牲，儒家所谓“血祭”，其作用是“合阴阳”“分魂魄”：“凡祭慎诸此：魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴、阳之意。殷人先求诸阳，周人先诸阴。”郊特牲还说，夏、商、周三代都用“血祭”：“血祭，盛气也，祭心、肝、肺。祭黍稷加肺，祭齐加明水。”“盛气”是加强阳气；加阳气的方法，按唐孔颖达礼记正义的说法，是：“周祭肺，殷祭肝，夏祭心”，即周代祭祀时，在五谷祭祀的同时，要加上肺，同理则殷代加肝，夏代加心；祭祀结束的时候，还要添加“明水”，即在月光下，祭坛下，用金盆获取的露水，也为了加强效果。这样的“周礼”，历朝历代设法维持，其“宗教性”不言而喻。

侧人明堂图

嘉庆二十四年

由于后世儒家坚持以“五经”治世的经学主张，周礼系统中保存的“血祭”制度，在历朝历代的官方祭祀中保留着。同时，“血祭”作为民间的信仰风俗，在南北方各地域，各族裔中，一直存活到近现代。西南地区各部落保留的“歃血为盟”习俗，就是一例；近代帮会内部争斗的时候有“断指为誓”，也可以作为一例；汉族民众，包括江南地区、长江三角洲地区，如以金泽镇信仰生活为例，仍然在“杨震庙”“关帝庙”“二爷庙”等祠祀信仰中，保持着“牲祭”习惯。在明、清和民国时期的中国农村、乡镇，乃至于大都市如长沙的民间生活中，以儒教“祠祀”为代表的汉族宗教祭祀，仍然是以“牲祭”为主的古老礼仪。

结语

“三教通体”的模式，民间信仰是体，是中国人的基本信仰。借用涂尔干的“高级宗教”“低级宗教”的说法，如果说民间信仰是原始宗教的话，那儒、道、佛教则是建立在民间信仰之上的高级宗教。高级宗教通常都有神学、教会、僧侣、法统等形式，这些在中国“三教”中都有，只是程度不等，形式各异。高级宗教，哪怕是号称最高形态的“一神教”，都需要有一个信仰基础，基督宗教不过也是在欧洲各民族泛神、多神信仰基础上建立起来的高级宗教。同理，印度教背后有婆罗门教，日本宗教下面有神道教，东正教和俄罗斯萨满信仰关系很深，连教规严格的天主教、新教也不能排除民间信仰的基本因素。我们现时理解的“民间宗教”，在清代学者和早期汉学家（Sinologists）那里，就是“儒教”的一部分。“民间宗教”的力量非常强大，佛教进来必须适应；儒教、道教的生长，也必须迎合。儒家“六经”中的宗教生活是一目了然的，仪礼记载，儒教重视的“血祭”“僰燎”“牺牲”“筮占”“尸像”等信仰形式，在当代民间宗教中间全部可以看到。“民间宗教”就是“中国宗教”，中国宗教沉在底下，儒、道、佛教是冰山尖角，露出海面。从这方面来讲，我们应该大力加强中国的民间宗教研究，对中国文化和中华文明做出新的解释。

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